2. část
18. 7. 2014 Michael Buban
(Dokončení článku z 15.7.)
Někteří teologové (Fee) se pevně drží hermeneutického pravidla, podle nějž není možné použít záznamy Skutků k podpoře doktríny, pokud není z kontextu jasné, že ustavení doktríny je přímým úmyslem autora. Toto pravidlo je dle Fuitena otazné, neboť podle Pavla je „veškeré Písmo vhodné k učení“ (2Tm 3,16). Fee svým hermeneutickým pravidlem navíc ohrožuje doktríny Assemblies of God, které se opírají o exegezi Skutků, jimž Fee nepřičítá doktrinální sílu.
Jestliže však měl Duch svatý co do činění nejen s jednotlivými spisy, ale i s jejich kanonizací, neměli bychom Písmo brát jako celek, nikoli jako „řeč o Bohu“, v níž pouze něco je určeno k formulaci doktrín? Hilarius (315–367 po Kr.) se např. domníval, že každý žalm byl napsán v prorockém vytržení. Podobně se domnívá Fuiten, že jednotliví pisatelé Písma sami nemuseli znát plný význam toho, co psali, když je Duch svatý inspiroval.
Stronstad uvádí, že i bez premisy „kolektivního záměru“ Ducha svatého lze ve Skutcích spatřit (1) záměr ukázat univerzálnost daru Ducha svatého a (2) princip rozeznávání analogie mezi jednotlivými udíleními Ducha. Stejně Petr spatřil v Kornéliově domě událost analogickou s Letnicemi, tak i letniční dnes nazírají svou zkušenost jako letniční, protože je velmi podobná té, kterou popisují Skutky.
Menzies se obává krátkozrakosti spojené s bazírováním na původním záměru. V případě Samařského vylití Ducha např. Fee uvádí, že jde o událost zcela irelevantní pro letniční doktrínu o následnosti, neboť Lukášovým záměrem bylo popsat expanzi evangelia přes hranice judaismu. Expanzi posvěcenou apoštoly a nadpřirozeným znamením. Tento záměr Menzies nepopírá. Pokládá však za nešťastné přehlížet při tom implikace, které tato událost má v rámci lukášské pneumatologie. Teologická hodnota pasáže by podle něj neměla být redukována na „primární záměr autora.“
U Cyrila Jeruzalémského se v otázce druhé kapitoly Skutků rozvíjí několik
myšlenek. (1) Letnice byly napravením Babylónského zmatku, učedníci se
naučili novým jazykům. (2) Letnice byly doplněním dřívějšího křtu. (3)
Letnice byly završením zkušenosti spasení, protože oheň je tím, co spaluje
hříchy/oběti. Cyril píše:
Stali se účastníky ohně, ale ne spalujícího ohně, ale zachraňujícího:
ohně, který spaluje trny hříchu, ale duši dává třpyt. Toto nyní přichází
také na vás, aby to svléklo a strávilo vaše hříchy, které jsou jako trny a
rozzářilo víc než vzácný poklad vaše duše a udělilo vám milost, neboť On to
dal apoštolům.
Vidíme tedy, že Cyril bez váhání používal Skutků pro podporu doktríny.
Podobně nakládal s knihou Skutků i Řehoř z Nazianzu při rozhodování, zda
byly letniční jazyky zázrakem na straně mluvčích či na straně posluchačů.
Ještě významnějším precedentem použití Skutků coby podkladu při jednání o
nutnosti opětovného křtění heretiků je, když Cyprián svůj závěr, že heretiky
je nutné znovu křtít, opírá o osmou a desátou kapitolu Skutků. V dopise
Jubainovi píše Cyprián:
Ale s ohledem na tvrzení některých ohledně těch, kdo byli pokřtěni v
Samaří, že když Apoštolé Petr a Jan přišli, že na ně pouze vzkládali ruce,
aby přijali Ducha svatého, ale nekřtili je znovu, vidíme, že toto místo se,
nejdražší bratře, netýká tohoto případu. Neboť ti, kdo uvěřili v Samaří,
uvěřili pravou vírou uvnitř Církve, která je jediná a která jediná smí
udělit křest na odpuštění hříchů. Byli pokřtěni diákonem Filipem poslaným
týmiž apoštoly. Jelikož tedy obdrželi legitimní církevní křest, nebylo
potřeba, aby byli křtěni znovu. Co bylo potřeba, bylo provedeno Petrem a
Janem, totiž že se za ně modlili a vzkládali na ně ruce, aby byl na ně Duch
svatý svolán a vylit, jak se to děje také mezi námi, když ti, kdo jsou
křtěni v Církvi, jsou přivedeni k představeným Církve, aby našimi modlitbami
a vzkládáním rukou získali Ducha svatého a byli tak zdokonaleni pečetí Páně.
Cyprián je zde ve sporu například s Dunnem, který, aby oponoval doktríně
o následnosti, tvrdí, že až do vzkládání rukou nebyli Samařané spaseni. Je
také v rozporu s Feem, protože používá Skutky k podpoře své doktríny.
Nakonec, Cyprián indikuje příklon k letniční doktríně o následnosti, protože
Samařské události pokládá za precedent, podle nějž se řídí jeho Církev.
Podobně přínosný je pro nás následující citát z dopisu od Cypriánova
anonymního současníka, který ve sporu o křtění heretiků argumentuje reflexí
událostí z Kornéliova domu a spoléhá tak na Skutky jako na oporu učení:
A nebude pochyb, že lidé mohou být pokřtěni v Duchu svatém bez vody, –
když pozoruješ, že byli pokřtěni ještě než byli pokřtěni vodou, že ohlášení
Jana i našeho Pána, byla uspokojena, – s ohledem na to, že obdrželi
zaslíbenou milost bez vzkládání rukou apoštolů a bez koupele, které se jim
dostalo potom. A když byla očištěna jejich srdce, Bůh jim v tom okamžiku
udělil, na základě jejich víry, odpuštění hříchů, takže následný křest jim
propůjčil již jen tu výhodu, že nad nimi bylo vzýváno jméno Ježíše Krista,
aby nic nemohlo ohrozit integritu jejich služby a víry.
Podle Jacka Deerea z Dallas Theological Seminary jsou Skutky tzv.
narativní teologií, která byla pro starověk běžná. Úkolem narativní teologie
je komunikace doktríny skrze příběhy. Deere tvrdí, že s důslednou aplikací
Feeho pravidla by došlo k eliminaci 59% Nového zákona. Deere dále bodře
dodává:
Ve skutečnosti tomu [, že z vyprávění nelze odvodit doktrínu,] nikdo
nevěří. Oni to myslí tak, že evangelia a Skutky nelze použít k určení
relevance zázraků pro současnou církevní službu, což je naprosto svévolné
rozhodnutí. Nezakládá se na učení Bible, ale spíše na osobním předsudku.
Fuiten zde dává Deereovi za pravdu v tom, že hermeneutický princip zastávaný Feem je svévolný. Své tvrzení, že evangelia a Skutky lze použít k odvození doktrín, dokládá Deere citacemi Jana Kalvína a následujících reformovaných teologů. O evangelia a Skutky se opírají doktríny misie a evangelizace jakož i doktríny dispenzacionální.
Stronstad poukazuje na další okolnost: Sám Pavel neváhal použít Starý
zákon k výkladu duchovní pravdy. O Izraeli např. píše, že „to, co se jim
stalo, je výstražný obraz a bylo to napsáno k napomenutí nám, které zastihl
přelom věků“ (1K 10,11). Stronstad proto argumentuje takto:
Jestliže byl pro Pavla historický narativ Starého zákona didaktickým
poučením pro novozákonní křesťanstvo, pak by bylo překvapivé, pokud by
Lukáš, který svou historiografii modeloval podle historiografie Starého
zákona, nevěnoval své vlastní historii původu a šíření křesťanství
didaktický význam.
Pokud se Stronstad nemýlí, pak dnešní letniční používají knihu Skutků správně.
V předchozích kapitolách vyšlo najevo, že řada raných křesťanských autorů
pokládala ve svých výkladech klíčových pasáží (J 20,22; Sk 1,4–8; Sk 2,1–4)
dílo Ducha svatého za dvoufázové. Duch je nejdříve „vdechnut“ (J 20,22) a
teprve následně „vylit“ o dni Letnic. Órigenés takto hovoří o „druhé
milosti, kterou přijali proroci i Kristus“. Cyril aplikuje zkušenost
Ježíšova křtu na věřící své doby stejně, jako na každého věřícího vztahuje
Kristovu smrt a vzkříšení. Cyril nepoužíval termínu „křest v Duchu svatém“,
nicméně jeho přesvědčení o možnosti jakési „druhé události“ po znovuzrození
a po vodním křtu, je zřejmé. Cyril dále argumentuje Starým zákonem, když
poukazuje na to, že
Mojžíš uplatnil na svého bratra příkaz Boží a učinil jej Velknězem,
pomazal jej po vodní koupeli. […] Jim se tyto věci staly obrazně. Ale vám
nikoli obrazně, avšak v pravdě, protože jste byli vpravdě pomazáni Duchem
svatým.
Je rovněž pozoruhodné, že Cyril druhou fázi díla milosti neomezuje na
samotný křest, ale hovoří i o duchovních darech – díle milosti, když v
rozpravě o Duchu svatém svým čtenářům píše:
A možná budete hodni také daru proroctví! […] On vám dá dary milosti
každého druhu.
Samařský precedent skýtá menší problém pro letniční a větší problém pro ty, kdo odporují doktríně o následné zkušenosti.
Problém pro letniční spočívá v tom, že jestliže Duch svatý před příchodem apoštolů „na nikoho nesestoupil“ (Sk 8,15n), pak nebyli znovuzrození (Ř 8,9). Tento problém je vyřešen v bezprostředním kontextu šestnáctého verše, podle nějž Samařané „byli jen pokřtěni ve jméno Pána Ježíše“ (Sk 8,16b). Celá věta pokládá „pouze vodní křest“ za ekvivalent „ne-udělení Ducha svatého“ (srov. také Mk 1,8).
Vedle toho je zde Dunn, který čelí zvláštnějšímu problému. Byť reformovaný zde musí nechat Samařany nespasené až do příchodu apoštolů! Dunn popírá autenticitu a spasitelnost křtu i víru, kterou Samařané podle Písma měli (Sk 8,12). Zde by měl Dunn slyšet Cypriána, když říká, že „když člověk přijímá Ducha svatého, nerodí se vzkládáním rukou, ale křtem, aby jako znovuzrozený mohl přijmout Ducha svatého.“
Katolická a anglikánská teologie s přihlédnutím k tradici nemohla pokřtěným Samařanům upřít spasení. Následnost u Samařanů proto uznala a s ohledem na ni rozvinula myšlenku „konfirmace“: Samařané přijali Ducha svatého při křtu a když přišli apoštolé, byl tento Duch již jen konfirmován příslušnými autoritami. Idea konfirmace podle Fuitena může pocházet z doby Hippolyta ve třetím století, ačkoli ještě Cyril ve čtvrtém století má blíže dvoufázovému pojetí křtu spíše než současnému konfirmačnímu pojetí.
Fuiten poukazuje na to, že katolická, luterská a anglikánská nauka o konfirmaci hledá svou oporu ve Skutcích. Proč by ji tam nemohla hledat letniční doktrína o následné zkušenosti?
Letniční tvrdí, že vodní křest a křest v Duchu svatém jsou dvě různé a oddělené věci. Mnozí neletniční tvrdí, že jde o jedno, nebo že jde o dvojí část stejné věci.
Jan Křtitel rozeznával dva křty, když řekl:
Já vás křtím vodou k pokání; ale ten, který přichází za mnou, je silnější
než já – nejsem hoden ani toho, abych mu zouval obuv; on vás bude křtít
Duchem svatým a ohněm. (Matouš 3,11)
Tertulián pokládal vodní křest za „lidský nenadpřirozený“ křest na
pokání:
Pokud je pokání věc lidská, jeho křest musí nezbytně být stejné povahy;
jinak, pokud by byl nebeský, pak by udělil jak odpuštění hříchů, tak Ducha
svatého.
Tertulián rozeznal nutnost pokání před darem Ducha, když píše, že „ve
vodě nezískáváme Ducha svatého, ve vodě jsme jen se svědectvím andělů
očištěni a připraveni na Ducha svatého.“ Tím reflektuje Petrovu letniční
výzvu:
Petr jim řekl: „Učiňte pokání a každý z vás ať se dá pokřtít na základě
jména Ježíše Mesiáše na odpuštění svých hříchů, a přijmete dar Ducha
Svatého“. (Skutky 2,38; KMS)
Ve světle tohoto argumentu lze porozumět i rozhovoru Pavla s učedníky v Efezu (Sk 19). Chtěl vědět, zda byli pokřtěni v Duchu svatém, který nutně teprve následuje po spasitelné víře. Když zjistil, že v Duchu svatém pokřtěni nebyli, ale byli pokřtěni křtem Janovým, zjistil tím, že nejsou znovuzrozeni.
Cyprián, Tertuliánův žák, rovněž tvrdil, že „člověk není znovuzrozen vzkládáním rukou, kdy přijímá Ducha svatého, ale ve křtu, aby mohl jako znovuzrozený obdržet Ducha svatého.“
Órigenés měl za to, že dary Ducha svatého nejsou nutně udíleny při křtu.
Toto ustoupení je důležité, neboť jestliže nejsou všechny přijímány při
křtu, jak tvrdí neletniční, pak nejsou vůči křtu inherentní, tudíž jsou
odlišné. Duchovní dary jsou pro Órigéna známkou zralosti, když píše:
Když svaté a neposkvrněné duše, po oddání se Bohu s láskou a čistotou a
po uchránění se nákazy zlých duchů a po očištění dlouhým odříkáním a
naplněním svatým a náboženským školením, získají takovými způsoby část
zbožnosti a **získají milost proroctví a dalších božských darů; …
Cyril dochází 170 let po Tertuliánovi a Cypriánovi k malému posunu. Zatímco dřívější dva hovořili o vodním křtu jako o přípravě na Ducha svatého, pro Cyrila je to pečeť Ducha. Tento posun je jemný, nicméně citelný. Cyril rozeznává, že vodní křest a křest v Duchu jsou odlišné, avšak není již tak přímočarý, jako dřívější autoři.
Jan Zlatoústý rozeznává rozdílnost obou křtů, je si jí však vědom spíše
jako jakéhosi ideálu, než v rámci živé praxe své doby. Píše: „V těch časech
byli i obyčejní lidé obdařeni Duchem svatým.“ Precedent následnosti Jan
Zlatoústý rozeznává u Elíši i u Pavla. Pak zcela otevřeně přiznává:
… ve skutečnosti vidíme, že přijímají křest ve vodě a křest v Duchu ve
dvou různých okamžicích. V našem případě se oba dějí v jednom aktu, ale
tehdy to byly rozděleny.
Když apoštol Pavel potkal efezské učedníky, pokřtil je a oni přijali Ducha svatého (Sk 19,1–7). James Dunn, aby zamezil precedentu následné zkušenosti, tvrdí, že tito učedníci dosud nebyli znovuzrození. Bazíruje při tom na Pavlově „kdo nemá Ducha Kristova, ten není jeho“ (Ř 8,9). Proti tomuto tvrzení stojí (1) za prvé to, že v Efezu před Pavlem působil Apollos, který s velkou pravděpodobností těmto učedníkům představil evangelium, (2) za druhé to, že termín „učedník“ je ve Skutcích používán v kontextu křesťanství, (3) za třetí, že tyto učedníky v Efezu vůbec potkal a hovořil s nimi v autoritě.
I kdyby však měl Dunn pravdu v tom, že se v Efezu Pavel nesetkal s křesťany, způsob Lukášova záznamu svědčí ve prospěch následnosti. Nejprve čteme o tom, že se dali pokřtít (Sk 19,5) a teprve potom, že na ně sestoupil Duch svatý (v. 6). Precedent efezských učedníků je tedy tak i onak důkazem následné zkušenosti. S jednodušším vysvětlením přišel Jan Zlatoústý, když řekl, že v učednících Duch byl již od křtu, ale nebyl zjevný. Teprve při vzkládání rukou se projevil. Stejný názor má o 16 století později katolík K. McDonnell.
Ignác z Antiochie, učedník apoštola Jana, svým příkladem dokazuje jednak
to, že nejen apoštolé přijímali duchovní dary a za druhé to, že duchovní
dary byly přijímány i po smrti apoštolů. Píše:
[…] Protože ve starých časech byli oba [Polykarp a Ignác] učedníky sv.
Jana apoštola. Když k němu [Ignác k Polykarpovi] přišel a předal mu nějaký
duchovní dar, snažně ho v příjemném obecenství s ním prosil, aby s ním
spolupracoval na splnění jeho touhy, což ostatně žádal od celé Církve
(protože města a Církve v Asii přivítali svatého muže skrze své biskupy,
presbytery, diákony spěchající na setkání s ním, jen aby nějakým způsobem
přijali od něj některý duchovní dar [řec.: porci duchovního daru]), ale on
nade všechny žádal svatého Polykarpa, aby až cestou dravých šelem brzy
opustí tento svět, mohl být jasně manifestován před tváří Kristovou.
Órigenés ještě o sto let později zastával názor, že duchovní dary jsou
získávány nějaký čas po spasení:
… a ti, kdo pokročili na tento stupeň skrze posvěcování Ducha svatého,
nicméně obdrží dar moudrosti podle moci a díla Ducha Božího. A to pokládám
za význam slov Pavlových…
Autor listu Židům uvádí seznam základních článků křesťanského učení, když píše: „Nevracejme se k základním článkům o pokání z mrtvých skutků, o víře v Boha, k učení o křtu a vzkládání rukou, o vzkříšení z mrtvých a o posledním soudu.“ Důraz na vzkládání rukou nalézáme u Tertuliána, Cyrila, Ignáce i Polykarpa.
Fee by naproti tomu tvrdil, že pomazání Duchem svatým je součástí
spasení, které je „zmocněním k životu s otevřeností darům a zázračnému
aspektu.“ Mohli bychom jej takto připodobnit k Órigenovi, to by však
nesouhlasilo s Feeovou neochotou přiznat se k doktríně o následnosti, kterou
Órigenés dokládá právě na vzkládání rukou:
Z toho důvodu byla nakonec milost a zjevení Ducha svatého dáno vzkládáním
rukou apoštolů po křtu.
O vzkládání rukou hovoří řada biblických veršů (Sk 8,18; 2Tm 1,6nn). Vzkládání rukou bylo prostředkem povýšení křesťana do vyššího úřadu v církvi. Z toho důvodu Pavel varuje, aby se s ním nespěchalo, aby Timoteus „neměl spoluvinu na cizím hříchu“ (1Tm 5,17–22). Církevní otcové pak vzkládání rukou pokládali za způsob předání duchovních darů. Letniční neříkají, že vzkládání rukou je jediným prostředkem udílení darů, protože např. sedm diákonů bylo plných Ducha již před vzkládáním (Sk 6,5n). Vzkládání ale časem nabylo na významu. Důvodem mohl být boj apoštolských otců s heretiky, proti nimž byla silnou zbraní přímá duchovní posloupnost, která se od apoštolů předávala právě vzkládáním rukou.
Menzies se pokusil vyložit vzkládání rukou jako zmocnění k misijní službě. Zde Fuiten připomíná, že ačkoli zmocnění ke službě je důležitým aspektem křtu v Duchu svatém (se vzkládáním rukou), kontext zde nenaznačuje zvláštní pověření Samařanů pro následnou misijní práci. Spíše než exkluzivně misiologickou funkci bylo vzkládání rukou součástí následné zkušenosti, která je normální pro každého křesťana. Ne zmocnění k aktivní misii, která není pro každého křesťana normativní.
Ignácovy dopisy do Smyrny a Polykarpovi a spisy Justina Mučedníka
naznačují, že duchovní dary byly nedílnou a ústřední součástí církve sklonku
prvního a první poloviny druhého století. Například Ignác v pozdravu do
Smyrny píše:
Ignác, nazývaný též Theoforus, Církvi Boha Otce a milovaného Ježíše
Krista, která milostí získala dar každého druhu, která je plná víry a lásky
a které neschází žádný dar, je hodná Boha a ozdobená věrností. …
Ireneus (140–202 po Kr.), žák Polykarpa, klade do kontrastu dary
praktikované v církvi se lživými zázraky heretiků. Píše, že jsou někteří
zmatení, kdo patří Šimonovi a Karpokratovi (gnostik z 2. století), kdo
údajně praktikují zázraky, ale nečiní tak ani z moci Boží, ani kvůli pravdě,
ani pro blaho lidí, ale pro zavedení a zmatení lidstva magickými podvody.
A tak daleko jsou od schopnosti křísit mrtvé, jako je křísil Pán a
apoštolé pomocí modlitby a jak se to často dálo v bratrstvu, pokud to bylo
nutné. Celá církev v určité oblasti prosila s mnohým půstem a modlitbou,
duch mrtvého člověka byl navrácen a byl dán jako odpověď na modlitby
svatých. Ale oni [falešní mágové] ani nevěřili, že se to může stát a
tvrdili, že vzkříšení z mrtvých je prostě ve známosti pravdy, kterou
hlásají.
Je tedy mezi nimi omyl a bludné vlivy a magické iluze jsou bezbožně
vystavovány na odiv lidem. Ale v církvi jsou náklonnost, soucit, věrnost a
pravda na pomoc a k povzbuzení lidstva nabízeny bez poplatku či nároku na
odměnu. My sami vydáváme k dobru ostatních naše prostředky, neboť ti, kdo
jsou často uzdravováni, často postrádají potřebné věci a dostávají je od
nás.
Jestliže na konci druhého století vidíme tak silný záznam o působení duchovních darů, znamená to, že jistě nebyly určeny pouze pro apoštolskou dobu.
Duchovní dary nejsou na periferii, jsou spíše jednou z charakteristik Církve.
Po velikonocích Ježíš učedníkům „otevřel mysl, aby rozuměli Písmům“ (Lk 24,45). Tím se z nich stali nejlepší kazatelé biblické zvěsti. Výsledkem toho byla chvála a radost (24,52). Toto by některým současným církvím stačilo, neboť si myslí, že studium Bible a uctívání Boha jsou tím, co definují církev. Ježíšovi to však nestačilo, když tyto učedníky, kteří znali Bibli a uctívali Boha, poslal do Jeruzaléma čekat na zaslíbení od Otce (Sk 1,4).
Fuiten sám věří, že Ježíš plánoval pro Církev víc, než dokonalé
porozumění Bibli a správné uctívání. Má za to, že toto rozeznala i raná
církev, když Skutky 1 a 2 nepokládala za možnost, ale za povinnou infuzi do
své situace. Ireneus prohlásil:
Neboť kde je Církev, tam je Duch Boží a kde je Duch Boží, tam je Církev a
každý druh milosti, ale Duch je pravda.
S odkazem na toto silné stanovisko můžeme položit rovnítko mezi Církev, Ducha a „každý druh milosti.“
Jeden z prvních papežů, Klement Římský († cca 101 po Kr.), ukázal na
souvislost mezi duchovními dary a církevním pořádkem:
Nechť je celé naše tělo uchováno v Kristu Ježíši a nechť se každý podvolí
svému bližnímu podle svého zvláštního daru, který přijal. Nechť silní
nepohrdají slabými a nechť slabí prokazují úctu silným.
[…]
Ten, kdo nás stvořil, zformoval a připravil pro nás své hodnotné dary ještě
před naším narozením, uvedl nás do svého světa. Jelikož jsme tedy obdrželi
všechny tyto věci od Něj, měli bychom být za vše vděčni tomu, jemuž buď
sláva navěky a navždy. Amen.
Jestliže měly duchovní dary formovat vztahy uvnitř Církve, jak Klement naznačuje, pak musely být naprostou samozřejmostí. Kvůli důležitosti darů apoštol Pavel psal, aby byly vytrvale a nově vyhledávány (1Kor 14,1–4).
Účelem duchovních darů je pomoci Církvi. Nejlepšími dary jsou ty, které Církvi pomáhají nejvíce. Fuiten jako pastor radí, abychom k Bohu volali o vydání darů Ducha Církvi a o obnovu Církve v moci Ducha svatého, aby „každý úkol, každá osoba, každá služba, každé setkání“ probíhaly v této moci.
Dnešní protestant však nechce církevní otce. Chce Lutera, Kalvína a čirou exegezi. Proč se tedy přiklánět k církevním otcům?
Fuiten začíná podobenstvím o reformaci:
Na toho staříka [reformaci] se v dobrém vzpomíná jen stěží. Udělal sice mnoho dobrého, ale v čase své senility promrhal rodinný majetek. Svým dětem [protestantům] dal volnost, takže se z nich stali libertariáni [extrémní liberálové]. Nyní zemřel, z čehož plyne trojí problém: (1) Za prvé, kde vzít tak velkou rakev? (2) Za druhé, uznají jeho potomci jeho smrt, abychom jej mohli pohřbít? (3) Za třetí, co s příbuznými? Nastěhovali se, když byl stařík nemocný, ale jak se jich teď zbavit?
Oblíbeným reformačním textem je 2. Timoteovi 3,15n. Písmo je pravidlem víry a praxe. Písmo se reformaci stalo důkazem, že Bůh nepotřebuje hierarchii, ale pouze Písmo samotné (J 20,31; 1J 5,13). Písmo, ne hierarchie, má věřícímu ukazovat cestu. Nikdo jiný nesmí jednotlivci říkat, co vede ke spasení, pouze Písmo samotné.
V těchto intencích kazatel Elisha Williams (1654–1755 po Kr.) napsal, že za prvé, „každý má nezcizitelné právo číst, dotazovat se a posuzovat význam Písma sám za sebe“ a za druhé, že „každý člověk má stejné právo následovat v otázce náboženství diktát svého svědomí.“
Fuiten proto říká, že v Americe lze koncept náboženské svobody chápat na základě reformační zásady „sola Scriptura.“ Tato však byla sama odpovědí na zneužití autority, k níž v Církvi před reformací docházelo. Za účelem zlomení moci církevní hierarchie reformátoři položili důraz na Písmo. V rámci této původní polemiky zásada sola Scriptura podle Fuitena není problematická. Otázkou je, nakolik je univerzální. Když Jan píše, že „píše, abychom věděli, že máme věčný život“ (1J 5,13), jistě nechce odporovat Pavlovi, který píše, že „Boží moc a božství lze vidět, takže lidé nemají výmluvu“ (Ř 1,20).
Když církev za Cyrila Jeruzalémského (* 313 po Kr.) získala výsadní
postavení, neměla potřebu spoléhat se na cokoli jiného, než na Písmo. Před
tím ale církev věřila, že Bůh se zjevil rozmanitými způsoby, jejichž
ohniskem je vždy Kristus. Boží zjevení viděla i v řecké moudrosti. Klement
Alexandrijský (150–211 po Kr.) například věřil, že „jediný pravý Bůh byl
znám Řekům pohanským způsobem, Židům židovským a nám pak novým duchovním
způsobem.“ Fuiten uznává, že toto tvrzení bychom mohli problematizovat,
avšak přinejmenším nám to ukazuje, že Klement věřil, že Řekové přišli k
poznání Boha zcela bez Písma, pouze pomocí přirozeného zjevení logiky a
rozumu. Pro reformátory bylo cosi takového nepřípustné. Nad tím však Fuiten
hořekuje:
Pro reformátory to byli raní „lékaři církve“, kdo dopustili, aby církev
sešla z cesty. Takže „vylili s vaničkou i dítě.“ Dobré spolu se špatným,
všechno vyhodit a začít se samotným Písmem. Jedinou potíží je, že vlastně
církevní otce neeliminovali, pouze vyměnili 1500 let staré otce za nové.
[…]
Takto vznikla ironie. Vysoce si ceníme reformačního přístupu k Písmu,
zatímco umlčujeme roli církevních otců. Nahrazujeme tradici starou 2000 let
tradicí starou 500 let a pokládáme to za pokrok. Dvojnásobnou ironií je, že
reformátoři se domnívali, že přivedou církev zpět do éry Nového zákona, ale
namísto toho odstranili svědectví těch, kdo viděli Nový zákon v praxi jako
první.
Moderní exegeti obšírně vysvětlují původní význam Písma pomocí původních
jazyků. Jak to, že na pomoc nezvou ty, pro něž byly původní jazyky
mateřštinou? Protestantské sola Scriptura se zdaleka neozývá u Irenea:
Pravé poznání je to, které sestává z učení apoštolů a starodávné ústavy
celosvětové Církve a zvláštního zjevení těla Kristova podle následnosti
biskupů, skrze niž byla církev existující na každém místě předávána. Přišla
také k nám, chráněná a zachovaná, bez překrucování Písma, skrze kompletní
systém učení, bez přídavků a bez omezení v pravdách, jimž věří; …
Řada protestantů by zde ve výčtu charakteristik Církve skončila po té první. Mezi nimi je i Fee. Nedělá mu problém překročit dvacet století biblických výkladů přímo k původnímu textu, aby prohlásil jeho význam. A i když nesouhlasí s těmi, kdo žili jen dvě nebo tři generace po sepsání onoho textu, je pro něj snadné je umlčet, protože reformace je dávno zabila.
(Převzato z
http://michael.buban.cz/
Pro Listář vybral rk)
* * *
Komentář k tomuto článku můžete napsat do knihy návštěv. Uveďte prosím název a datum článku, k němuž se vyjadřujete.
